费孝通的“三区论”与王铭铭的“三圈说”的比照分析

赵旭东、齐钊

《开放时代》2010年第7期

摘要😏：在已经开展的国内外费孝通研究中鲜有涉及对费孝通学士论文《亲迎婚俗之研究》的再考察与再分析🧖‍♀️，王铭铭所做的相关研究亦是其中的一例🍚。他于近年来提出“三圈说”来反思中国社会科学研究，并对自己的“三圈说”以及“中间圈”进行了诸多的历史追溯与谱系建构工作，但遗憾的是，他却并未注意到费孝通在1933年的《亲迎婚俗之研究》一文🐋，而这篇学士论文却恰恰已在具体经验研究的层面对王铭铭通过“三圈说”而主张和提倡的反思🌈、对话与提升工作进行了实践。本文则是通过对费孝通的“三区论”与王铭铭的“三圈说”的比照分析，试图指出费孝通这篇学士论文的重要意义和价值，以期学界对此篇论文采取重视的态度⇾，认真研读和学习。

关键词：费孝通；亲迎🕵️‍♀️；三区论✊🏼；三圈说

作为我国著名的尊龙凯时AG家与人类学家👳🏿，费孝通与属于舶来品的尊龙凯时AG与人类学在中国的发展有着诸多的联系。学术界对费孝通的研究始于西方🧕🏽💿，而发展于国内，并业已形成对费孝通的学术思想加以研究的一个全新领域🔠，且有相当数量的研究成果产出♖，但遗憾的是，无论是从费孝通的具体作品入手，还是从对费孝通前后思想历程的比较入手🐕，或者是从某一具体思想主题入手，抑或是从对费孝通进行传记研究入手，这些研究都鲜有涉及对费孝通学士论文《亲迎婚俗之研究》的再考察与再分析💂🏽‍♂️，这种关注点的忽视与研究的不足无疑构成了费孝通研究中的一个薄弱环节，而此一薄弱环节的存在，可能影响了尊龙凯时娱乐对费孝通的认识。在本文中⛸，尊龙凯时娱乐将会看到对这篇学士论文忽视的一个例子。

一、“三区论”与“三圈说”

1933年夏天，费孝通以论文《亲迎婚俗之研究》取得燕京大学尊龙凯时AG系学士学位🧝🏿。在这篇学士论文中🪴🚓，他通过对燕京大学图书馆所搜集到的全国15个省份207个地方的地方志书上关于亲迎婚俗的记载进行摘录🧑‍🦱、分类、整理、归纳与描点绘图，历经大约两年的时间，绘制而成近代亲迎婚俗地理分布图，并由此图发现了亲迎婚俗的“三区”分布的现象，即如费孝通所总结的🚺：

亲迎婚俗分布情形可略述如下👺：

一、亲迎婚俗并未普及全国👨🏻‍⚖️。

二✌🏼、亲迎区，半亲迎区♣︎，及不亲迎区同时存在👆🏽。

三、亲迎区除少数零星区域外，俱相衔接形成一中原亲迎区。位置于直隶🎺，山东，山西♒️，河南，湖北，安徽诸省之全部或一部。不相衔接之零星区域👨‍👦，则散布于江苏，浙江，福建，广东，江西，广西，及云南诸省，杂处于半亲迎及不亲迎区间。

四、半亲迎区多麇集于中原亲迎区之西北及分散于长江以南🙇🔀。

五👨‍🎤、不亲迎区包括长江以南诸省，惟时有亲迎区及半亲迎区杂处其间。

基于此一发现💁🏼‍♀️，他在论文的第三章到第五章，分别从亲迎区域的形成及其与移民的关系👰🏽‍♀️，影响亲迎区域的地理和社会背景以及亲迎婚俗的传播角度进行了亲迎婚俗“三区论”的论述。

无独有偶的是，王铭铭在71年之后同样提出了类似费孝通早年所提“三区论”的“三圈说”🏚，虽然未提及费孝通的“三区论”，但核心的指涉范围有着一种相似性。王铭铭是从另外一种路径上提出此“三圈说”的😴。他在2004年11月26日由中央民族大学民族学与尊龙凯时AG学院举办的一场题为“寻找中国人类学的世界观”的学术讲座中，以反思其始于十年前写作🏂🏼，终于1997年由广西师范大学出版社出版的《社会人类学与中国研究》这本著作作为讲座的内容🤍，对自己的研究🕍、海外中国人类学研究以及中国人类学研究进行了一些诚恳的反思🧐，试图寻找到他想要寻找的“中国人类学的世界观”🆎。在这找寻的过程中🤡，首先🧟☕️，他涉及了20世纪90年代以来的三本以历史学为中心的中国人类学研究著作，用以“从海外视野寻找中国人类学的世界观”🎢，其次，他从追寻中国人类学的传统关怀中展开他的思考，先是回顾了自己的研究历程，“承认”了自己“年轻气盛”时对中国民族史研究条条框框所抱有的“逆反心理”的不合理之处和“简单化倾向问题”的严重性，然后🕞，“珍惜”“中国人类学中传统的民族史研究”所蕴涵的资源给他的启发。在找到“依据‘五服’代表的那一‘同心方块体系’”后🚣🏼‍♀️，王铭铭从梳理中国人类学史的角度重新思考和分析了中国人类学的范畴，他指出20世纪的中国人类学已不再是上述所谓的“同心方块体系”😥，而已受到西方“地球理论”与“国家理论”的深入影响。基于此判断，他将20世纪的中国人类学的具体研究对象分为了由内而外的三个“zones”🚈：“核心区带”是以燕京—北大为代表的“北派人类学”占支配地位的“农村人文区位学民族志调查”🫖🙇🏿‍♀️；“中间区带”是新中国成立前“南派人类学”关注更多👩🏼‍🍳🌿，20世纪30 ～ 40年代“北派”“边政学”渐渐介入的少数民族研究💂🏻；“外围区带”则是自20世纪20 ～ 30年代开始的“以李安宅为代表的部分中国人类学者对海外进行的研究”🏃‍♀️。

接着🎶，他对这三个区带的人类学研究进行了比较🏋🏿‍♂️，并揭示了自己的一些认识上的偏差🤸🏻‍♀️，这种认识的偏差🌷，使他在《社会人类学与中国研究》一书中没有提及中间区带的研究。由此看来，王铭铭其实已经意识到了《社会人类学与中国研究》一书的另外一种不足，而对这一不足的反思与弥补可谓成为其近几年来的重要工作之一🎥。

虽然这里所提出的“三圈说”是针对三种中国人类学的研究而言的🧑🏽‍🦲，但是后来王铭铭又明确指出了此“三圈说”的另一种所指和内涵，即“核心圈”指的是“汉族农村和民间文化”🪄，“中间圈”指的是“今天所谓的少数民族地区”，而“外圈”则是指“所谓‘外国’”🛥，从这里尊龙凯时娱乐可以看出，王铭铭其实是指出了其“三圈说”所指涉的空间区域范围⛪️。而尊龙凯时娱乐若从空间区域范围这个角度来比照着阅读费孝通的《亲迎婚俗之研究》的话，便可以发现两者之间的某种相似性，因为费孝通在该论文中所研究的空间地域范围恰恰包括了王铭铭在“三圈说”中所指涉的地域范围。

但是，正如上面的论述，尊龙凯时娱乐可以看出王铭铭在提出其“三圈说”时，并没有注意到费孝通在1933年的学士论文《亲迎婚俗之研究》。

二、“三圈说”的历史追溯与谱系建构

为了纠正其在上述所指出的自身认识上的偏差和弥补以往研究的不足，差不多在举办这场讲座的前后🚵🏽，王铭铭便开始了对其“三圈说”中的“中间圈”的关注与研究探讨🪱，并于2008年出版了《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》👰🏿‍♂️，这本文集可谓是其关于“中间圈”思考与研究的一个集中表达与展现👨🏻‍🦼‍➡️。

在此书序言里©️，作者又为其“中间圈”的思考找寻到了本土的思想来源和历史的思索谱系，即费孝通写于1943年初的《鸡足朝山记》一文和1947年出版的林耀华的《凉山彝家》🧝🏻‍♀️。他认为在这两位前辈学者的“‘民族学的旧梦’里包含着某种值得再度言说的智慧”，这种智慧与他的想象之间有条因为20世纪50年代的“民族学巨变”而产生的鸿沟存在🫢，且这两位学者主动或被动地参与了此条鸿沟的挖掘➝。这种在他看来可悲的地方，刺激了他在此书中将借助“藏彝走廊”这一关键词展开探讨。序言最后，作者解释了书名的意义并且指明了他在此书中想做的事情：

书取名“中间圈”👩🏻‍🦼，如书收录的文章将指出的，这概念，既与“中外”之间的地带有关（即与中国民族学惯常研究的某些介于“我与非我”之间的区域有关），又与费孝通在鸡足山上对于自身的“英美式”社会科学生涯流露出的反思有关。借中间圈👨🏻‍🌾，我将思考社会科学中诸如“社区”🚻⏏️、“社会”、“文化”、“民族”、“国家”、“族群”等诸多政治——学术地理“单位”的局限性，将借助“关系主义民族学”对社会科学加以反思，将强调研究人、物🍃、事的动态研究的特殊价值，将探索对于这一“民族学类型”有益的“非罗马神话式”——“非西方式”——社会科学的可能方式🚫。副题有“藏彝走廊”与“人类学”两个概念，前者也来自费孝通，后者则无疑是指一门与民族学关系既暧昧又紧张的学科🧲。

可以再清楚不过地看出🤪，王铭铭在这段提纲挈领的言说中，道明了其“中间圈”的概念既与中国的民族学研究有联系，又与费孝通的《鸡足朝山记》有关，且副标题“藏彝走廊”直接来自于费孝通的概念表达。虽然如上述已提到的👩🏼‍🦲，在序言中起到引出主题作用的费孝通的《鸡足朝山记》与林耀华的《凉山彝家》都被王铭铭纳入到了其对“中间圈”的本土思想来源的追溯和历史思索谱系的建构中，但本文限于研究主题🕺🏽，将不对林耀华的相关研究进行叙述，仅就与费孝通有关的论述展开思考与讨论。

通过历史的追溯🕺🏻，王铭铭认为“费孝通在鸡足山上对自身的‘英美式’社会科学生涯流露出的反思”刺激了他对“中间圈”的思考🤾🏿‍♀️；前往作为“中间圈”之一部分抑或一种的“藏彝走廊”进行实地考察⚾️，其又将启发的文本聚焦于费孝通的“关于我国民族的识别问题”的发言✊。在后来的《“中间圈”——民族的人类学研究与文明史》一文中，其又提到费孝通在《简述我的民族研究经历与思考》一文中所表达的期待对他关注“中间圈”的重要启迪作用💑🍦。《费孝通与“桃花源”》则是从费孝通在1991年10月8日下午的“湘鄂川黔毗邻地区民委协作会第四届年会”上的讲话中获得论述的启示👱🏽，并联系费孝通的《武陵行》展开论述🏆。在《东南与西南——寻找“学术区”之间的纽带》一文中，其又明确以费孝通在《中华民族的多元一体格局》中的观点作为“中间圈”概念的依据。他对于其余的《差异与关联——从汉、藏💂🏼‍♀️、彝三个文本中的“生死观”看比较人类学》🤞🏽、《文明在周边——“藏彝走廊”🍳、“中间圈”与关系主义民族学》、《从弗思的“遗憾”到中国研究的“余地”》以及《“中间圈”与罗马神话之外的社会科学》几篇文章的写作也都和费孝通的《简述我的民族研究经历与思考》、《中华民族的多元一体格局》、《关于我国的民族识别问题》🌴、《重读〈江村经济·序言〉》🫱🏻、《人的研究在中国》、《新世纪·新问题·新挑战》等文章中的观点与论述建立了关联。显而易见，王铭铭通过历史追溯所联系到的费孝通的作品，最早的即是写于1943年初的《鸡足朝山记》🧖，其余的都是在这之后的研究与写作抑或是发言。

可以看出🖖🏻，王铭铭并不认为自己所提出的“三圈说”和“中间圈”这两个概念为自己的原创⛲️，而是努力寻找到刺激自己生发出这两个概念的学术资源，注重对这种学术资源的历史的追溯和谱系的建构。这些从他在提出“三圈说”之后的研究和论述中就可以看出，比如在《初入“藏彝走廊”记》中⚠，他对刺激自己思考“中间圈”并前往“藏彝走廊”进行实地考察的费孝通的“藏彝走廊”的概念便进行了学术谱系的论述，指出了此一概念的“前身”。其他如这样的对自己所提出“三圈说”与“中间圈”概念的历史追溯与谱系建构几乎贯穿于《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》的始终🟩。尊龙凯时娱乐亦可以看出🤜🏿，从最初提出“三圈说”时所指出的“他者的眼光”的“陌生化”作用与“中国人类学中传统的民族学史研究”对其的教育和启发作用🚵🏿，到后来集中探讨与“三圈说”和“中间圈”相关的议题🦹‍♂️，王铭铭一直都在做对这两个概念的历史追溯与谱系建构的工作。

三👨🏻‍🌾、对费孝通的“三区论”的遗忘与忽视

王铭铭做这样的历史追溯与谱系建构，当然也有其自身的原因与目的👨🏻‍🏭🪐，但是既然将这种历史追溯与谱系建构和费孝通联系起来，那么，在他已做的这些工作中，他却可能并没有注意到比上述诸篇费孝通的文章与发言稿更为重要且更为早期的一篇论文的价值，这便是费孝通的学士论文《亲迎婚俗之研究》🥷。这里，尊龙凯时娱乐将就这篇价值并未引起学界足够重视的学士论文中的亲迎“三区论”予以介绍和论说🐥。

费孝通于1930年从东吴大学北上转学至燕京大学就读于尊龙凯时AG系，在这里接触并认识了吴文藻、派克等老师。由于1931年秋天其在参加学生抗议日本侵占东北的示威游行活动中受寒病倒，转成肺炎，后住院一个多月治疗，由于请假超过校章规定的时间，不得不在燕京大学尊龙凯时AG系多读一年👰🏿，迟到1933年以其《亲迎婚俗之研究》获得学士学位。从当时的记载来看🌹，这篇学士论文得到了吴文藻、顾颉刚、潘光旦👾、王佩铮、派克及史禄国六位老师的指导和批评🫄🏿，“五易其稿”而完成。

这篇学士论文的正文共由六章构成，分别是第一章“亲迎婚俗之定义”🧑🏿‍🍼、第二章“亲迎婚俗近代之地理分布”、第三章“亲迎区域之形成及其与移民之关系”、第四章“亲迎区域之地理及社会限制”、第五章“亲迎婚俗之传播”和第六章“亲迎婚俗起源之假设”🕺🏻，此外，另有题为“近代亲迎婚俗地理分布图所根据之材料”的附录附于正文之后🧑🏼‍🤝‍🧑🏼。论文的结构框架如图1所示🛋🤽🏼‍♂️。

在论文第一章中👨🏿‍🎨，费孝通受到《仪礼》第2卷“士昏礼第二”中部分内容和李景汉《定县社会概况调查》下册第380 ～ 381页上关于定县亲迎婚俗之记载的整整一段内容的启发，从中总结归纳出亲迎婚俗的原则，即其在本论文中对亲迎婚俗的定义🧔‍♀️。在第二章中，费孝通指明其基于此定义，通过对燕京大学图书馆所搜集到的全国15个省份207个地方的地方志书上关于亲迎婚俗的记载进行摘录、分类🤹🏻‍♂️、整理、归纳与描点绘图，历经大约两年的时间，终绘制而成近代亲迎婚俗地理分布图🕌，并附于论文此章之中🫴🏻，以便能够让读者对亲迎婚俗在近代中国的分布情形有一个直观清晰的印象🕖。

在这幅近代亲迎婚俗地理分布图的绘制中，作者并没有采取西方二元对立的观念对中国的近代亲迎婚俗的地理分布进行分类划区🦑，而是以三分法对此一婚俗的近代地理分布进行了合乎地方志书所载内容的客观编置🛳。从这幅近代亲迎婚俗地理分布图中尊龙凯时娱乐可以清楚看到在中国疆域内🦉，亲迎区、半亲迎区与不亲迎区同时存在🏄🏼‍♂️，并且确实能够感受到三种亲迎区域错综交杂的多元性、丰富性和动态性。就此，费孝通在论文第二章末尾对这幅近代亲迎婚俗地理分布图进行了文字上的描述以与地图相互呼应。

而且，如上所述，在论文的附录部分🚴🏿👱🏽‍♀️，费孝通还将其按照三分法编置的“近代亲迎婚俗地理分布图所根据之材料”以先亲迎区，再半亲迎区，而后不亲迎区的顺序附于文末，以便让读者参考核实。

显而易见，无论从费孝通所绘制的近代亲迎婚俗地理分布图抑或其对于此图的文字描述和介绍来看，还是从附于文末的“近代亲迎婚俗地理分布图所根据之材料”来观察，费孝通确确实实发现了亲迎婚俗的“三区”分布现象🤹‍♀️，而半亲迎区恰恰就是这“三区”中的“中间区”，并且随着文章脉络结构的展开与延续🚵🏻，藉由亲迎婚俗“三区”的发现而有了论文所指出和研究的亲迎“三区”：因为，作者不仅发现了亲迎婚俗的“三区”分布现象并对其进行了文字的描述和说明🧝🏻‍♀️，而且从论文第三章开始至第六章结束🕍，作者依次对此亲迎婚俗“三区”的形成展开了与移民关系的论述，并对其形成的地理及社会背景进行了考察，而且就此亲迎“三区”中的“中间区”的形成采取了文化功能论与文化传播论相结合的解释，最后还讨论了亲迎婚俗的起源问题🧑🏼‍🎓🧖🏻，提出了亲迎为母系社会转变为父系社会时的遗留风俗的假设👇。费孝通的整篇学士论文建立在亲迎婚俗定义的基础上，围绕近代亲迎婚俗地理分布图展开，并从多维度论述了亲迎的“三区论”。

单从费孝通的亲迎“三区论”与王铭铭的“三圈说”的名称上来看，似乎不太明了两者间的关系和可资比较的地方。但是，概略而论🏋️‍♀️，首先，两者的分类都避免了西方的二元对立划分👨🏽‍⚕️，皆采用了三分的做法💆；其次，从中国人类学角度所可以看出���作为王铭铭“三圈说”之“核心圈”对汉族农村与民间文化的研究❗️，“中心圈”对今日所谓少数民族地区的研究以及“外圈”中国学者对海外的人类学研究的三种研究区域都分别在费孝通的《亲迎婚俗之研究》中得到了关注与研究，具体包括论文中对中原诸省🙆🏼‍♂️、东部沿海各省👢、西南的云南和广西两省以及北方通古斯地区人口移动📲✌🏼、自然与社会环境以及文化传播的考察与分析；再者🏃🏻‍♂️，虽然王铭铭在其后来的研究和讨论中指出了“中间圈”的“块状、带状”特征和模糊性与变动性的特点，但是“三圈说”的“形态学”界定总不及亲迎“三区论”本身所内含的开放性与流动性以及变动性特质🧑🏿‍💻。

可以概括地说🟩，费孝通在《亲迎婚俗之研究》一文中的确形成了一种亲迎“三区论”，而此“三区论”比王铭铭提出的“三圈说”恰恰早了71年🧑🏿。但从目前的情况来看，王铭铭在对其“三圈说”以及“中间圈”进行历史追溯与谱系建构的过程中却并未关注到这一亲迎“三区论”👨🏼‍🦱，所以，毋庸讳言，王铭铭既然有意识在做对其所提出的“三圈说”和“中间圈”进行与费孝通相联系的历史追溯和谱系建构的工作🍗🧔🏼，那么他应该至少要回看到费孝通的这篇《亲迎婚俗之研究》👨🏽‍🎓，而绝非只看到其多次提及的费孝通学士论文十年之后的文章或发言。因为🫰🏽，这篇学士论文不仅仅是费孝通关于亲迎“三区论”的抽象思考或者想象，而且是一种扎扎实实基于丰富材料的具体经验研究，所以，他的亲迎“三区论”不仅有经验事实的层面🤸🏽‍♀️，而且提供给尊龙凯时娱乐思考问题的一种新视野和心态。它本身可能涵盖了王铭铭“三圈说”以及“中间圈”想要表达的内涵。因而👩🏻‍🦽‍➡️𓀘，王铭铭对费孝通《亲迎婚俗之研究》的遗忘与忽视对其而言不得不说是一种损失与遗憾🐸。

四、费孝通的“三区论”与王铭铭的“三圈说”以及“中间圈”的比照分析

在《“中间圈”——民族的人类学研究与文明史》一文👨🏼‍💼，王铭铭以引用1996年费孝通在《简述我的民族研究经历和思考》中对我国民族研究的回顾开篇，经过对人类学与民族学学科名称之力量消长历史的叙述🆖，提出了“人类学民族研究定位何在👨🏼‍💼？”的问题，也正是为了解决民族学在国内学术界的尴尬处境问题以及人类学民族研究的定位问题🍛，王铭铭努力从“中间圈”的研究中寻找方案与方法🪲。这篇文章在王铭铭对于“中间圈”的思考与研究中具有一定的代表性。文章后半部分从人类学与民族学一并面临尴尬处境的问题出发，分析了民族学与人类学社会科学性之缺憾的大环境和演变路径🧓🏼，并指出🧆：

民族学与人类学一道还面临着重建一种更大范围的“社会形态”的使命。中国的社会科学一方面缺乏将“落后”的西部中的社会当作社会来研究的习惯🪶，另一方面也缺乏对中国整体社会进行思考的学者。在中间圈开展的民族学研究对于纠正其前一方面的错误有重要意义👨‍🦼‍➡️。可以认为🕵🏿‍♀️，无论是海外汉学，还是中国主流社会科学👯，向来都没有把中国的中间圈当回事🧑🏼‍🔧👩‍👦。施坚雅的区位理论对于这一圈的排斥以及国内主流社会科学界的“东部中心主义”🛝，都是这一问题的反映。将中间圈当成一系列社会来研究，能说明一个完整的“中国社会”何以不能不是“多元一体”的。如何使境内的核心圈与中间圈的研究得到并举，同时看到两个地带和元素对于整体中国社会构成的同等重要的作用🔬，并看到寻找超越于二者的“凝聚力”的历史，是民族的人类学研究可以专注回答的问题。

关于“凝聚力”，王铭铭提出了“文明”的解释和史禄国“民族单位”之间流动关系的解释，并着重指出🎋：

研究中间圈，也便是研究在核心圈与中间圈二者之上的文明及在“民族单位”之间的互动过程……在近代国家疆界尚未完全形成的时代里👨🏼‍⚕️，中间圈的上下、左右关系，因没有严格的疆界限制，而常常与外圈相交融……因而，其相互性与流动性极高……研究中间圈里活跃的上下关系、族群相互性及文化流动性，为局限于民族国家疆界的近代知识🤏🏿，打开了一扇窥见社会科学新诠释的窗户。

现在🏆，让尊龙凯时娱乐来比照着看费孝通的《亲迎婚俗之研究》这篇论文。费孝通在文中一则没有将“落后”的社会不当作社会进行研究的缺憾，而且🧑🏿‍🦰，尊龙凯时娱乐在他那里也没有发现其对某个民族或某个地方“落后”的评价🧘🏻‍♂️，当然也就更谈不上存在因视这种民族或地方“落后”而采取“歧视”或者另类对待的情况👩🏿‍✈️。二则，在文中除了没有搜集到东三省和四川之材料的客观限制外，费孝通亦无对中国进行局部考察的弊端🤷🏻，其始终将中国作为一个整体来进行观察与思考。另外🤾🏽‍♀️，无论是讨论亲迎婚俗的形成及其与移民之关系✵，还是考察影响亲迎区域分布的地理及社会背景，抑或是对亲迎“中间区”——半亲迎区的人类学文化功能论与文化传播论相杂糅的解释，都重点探讨了民族间♡、地域间的人口的互动👅、流动与文化的接触、冲突与传播的“事实”🛞，易言之👆🏽，这里的探讨一直关注的正是“相互性与流动性”的问题👨🏽‍🎓✋🏻。费孝通不仅于论文第二章用移民的观点解释了陕西成为半亲迎区的原因👇🏻：

陕西，山西一带之丧失亲迎婚俗而沦为半亲迎区者，亦由于华族之东移及南迁，与北部异族之侵入。此种势力于周代之初🖐🏻，业已开始，于姬姓氏族东殖图中已见端倪，降至晋代异族南侵益亟。

而且他专辟第五章，用亲迎婚俗的功能与传播相结合的观点解释半亲迎区中“一社会中行亲迎者与不行亲迎者之分别🥅，常与身分及财富之分别相符合。易言之，士大夫，缙绅，富家多亲迎🌏；而平民不行”的“特殊现象”👨‍👩‍👧‍👦。正如其在这章末尾的两段论证：

亲迎婚礼一旦成为儒家所提倡之礼教💫，亲迎之文载入经典及法令，于是亲迎获得新的功用及媒介而得以传播矣。其新功用即亲迎之足以表示社会身分是也🤴🏿。婿往亲迎，乃一手续问题🦼，而非经济问题。故在亲迎区中📥🏌🏿，不论贫富并行亲迎🛀🏿，未闻因贫而无力亲迎者🧚🏿。有之惟在半亲迎区中🪟。亲迎之所以成为经济问题，乃起于社会中一部分人用以表示其身分之故。在一本无亲迎婚俗之地🦆，特殊阶级之士大夫及富者，借亲迎以示其身分之高贵🈳，必设法保持此俗，不使其普遍通行；否则，人人亲迎，即失此功用矣。是故务求其繁费难举，使贫者不能效尤。于是吾人常见富者亲迎，贫者不亲迎之现象矣🤼。

此种新功用乃亲迎婚俗传播之一大原因。且因其媒介乃文字之记载，故能超越地域之限制，而产生不相联接之半亲迎区。

而“对中间圈的上下、左右关系”的探讨🪘👨‍🏭，亦在第五章“亲迎婚俗之传播”中进行了集中的体现与解释®️：作者首先指出文化区域的扩张不一定非得依赖移民的道理🙎‍♂️，然后用文化功能论解释了文化传播的性质，并关注到了“左右关系”，接着针对亲迎“中间区”——半亲迎区之“一种特殊现象”提出了移民解释的局限，进而从分析亲迎婚俗发展的历史入手🎋，看到了古代帝国与人民生活的上下互动关系，最后又以阐释亲迎婚俗得以在亲迎“中间区”传播的原因来同时关照“中间圈的上下😛、左右关系”。

而且，费孝通在这篇学士论文中也丝毫没有对人类学与民族学进行人为的二元区分。其不仅运用了人类学中文化传播论与文化功能论的解释，而且对关于古代中国商族🙎🏽‍♂️、周族以及亚洲之满族、北方通古斯族、苗族、瑶族等的民族史研究进行了借鉴和引用🩲。其将两者结合起来共同构成了对近代亲迎婚俗地理分布状况的理解与解释。而上述所有的这些，却并未引起王铭铭的注意。

因而，仅就上文的这一比照阅读来看😵🚰，王铭铭在《“中间圈”——民族的人类学研究与文明史》一文中的关怀与主张🤶，早在七十年前费孝通的《亲迎婚俗之研究》中已得到具体的经验研究的运用和实践✢。

此外🚒，王铭铭在《初入“藏彝走廊”记》中指出的要研究藏彝走廊，就要研究其“节骨眼”、“内部的组织形态”以及侧重关注其之外文明的“夹缝”的研究主张；在《茶及其“他者”》所作的对“中间圈”的“物化”材料的分析以及与“大历史”关系的探讨；在《费孝通与“桃花源”》中所彰显的应该对于民族历史以及与民族历史相关联的“大历史”采取重视的观点🙍🏻‍♂️；在《差异与关联——从汉、藏🧔、彝三个文本中的“生死观”看比较人类学》中对作为“中间圈”的西南地区与中原以及其他文明关系的关注；在《从弗思的“遗憾”到中国研究的“余地”》中所提到的对关系史动态研究应予以重视的观点；乃至在《“中间圈”与罗马神话之外的社会科学》中所讨论的罗马神话之外社会科学研究的可能的看法，都在费孝通《亲迎婚俗之研究》的六章中的某些章节或者全文中得到了有意无意的关照👊🏻、注意、分析、讨论与研究和解释👈🏼。

王铭铭在《东南与西南——寻找“学术区”之间的纽带》一文中，以指出尚未被充分认识的“法尔顿主张的人类学再区域化”的“重大意义”和中国东南与西南两个“学术区”的研究成果值得学界认识与反思开始🤽🏻‍♀️，联系到自己曾经召集的一系列人类学研习活动🧷，然后分别基于对“东南的‘两条道路’”🍩、“西南的一对关系”、“‘居’与‘游’”、“史记与‘东西通识’”的论述，而论证到“从东西分立到东西并接”的可能性与必要性，从而寻找到了东南与西南两个“‘学术区’之间的纽带”，即“反思地继承”两个“学术区”各自的传统，互相汲取养料🧑‍✈️，共同开展广泛的“‘关系结构’的具体历史思考”🦬。

王铭铭在此文中的讨论✋🏽、关怀与主张，同样已在费孝通《亲迎婚俗之研究》中得到了具体经验研究的实践🧛🏿。在这篇学士论文中👩🏼‍✈️，费孝通根本就没有如东南与西南那样的对中国进行二元划分⚠️，不论是地域方面还是亲迎婚俗的分布方面，都是这样🫴🏿。换句话说，费孝通在文中所作的研究本身其实已经对二元对立的划分模式进行了消解与否定，抑或可以说👩‍❤️‍💋‍👨，在他那里已经存在了王铭铭所谓的东南与西南两个“‘学术区’之间的纽带”，这种纽带的基础便是建立在对二元对立划分模式的消解与否定之上❕。其采用了三分法的做法，并从地域间与民族间人口的移动𓀜，影响这种移民的地理与社会环境以及亲迎婚俗的传播等方面做了具体的分析和研究🧏‍♂️，同样可以看出0️⃣，这些分析与研究都关注了“‘关系结构’的具体历史思考”。

谈到“具体历史思考”，容易让尊龙凯时娱乐想到王铭铭在提出“三圈说”时指出的自己侧重于对历史方面的关注，以及在后来开展的关于“三圈说”以及“中间圈”的论述中所惯常提倡的对“大历史”关注的强调。而所有这些，更加容易让人联想到费孝通的《亲迎婚俗之研究》，其在讨论亲迎区域的形成及其与移民的关系👩‍⚕️、影响亲迎区域分布的地理与社会背景和亲迎婚俗的传播以及亲迎婚俗的起源时，都一以贯之地对历史给予了充分的关注，而且让尊龙凯时娱乐对藉由此研究所展现的“大历史”也有了清晰的印象。但是具有反讽意味的是，惯于以自己关注历史以及“大历史”而表明其学术主张的王铭铭🚾，却在对其所提出的“三圈说”与“中间圈”进行历史追溯与谱系建构时忽略了或者说遗忘了费孝通《亲迎婚俗之研究》这一具体历史；并且对这一具体历史的忽略与遗忘可能也从某个方面说明了他所乐于强调的对“大历史”进行关注的主张本身所暗含的危险与局限🧶。

王铭铭在《文明在周边——“藏彝走廊”🏚🔞、“中间圈”与关系主义民族学》一文中首先藉由费孝通“藏彝走廊”的概念🫷，提出“文明在周边”这一与文明在中心不同的切入问题的方式；然后反思了“边疆”这一概念↗️，指出“藏彝走廊”的价值所在正是其未将少数民族地区称为“边疆”；接着讨论了“古代印度——东南亚——中国连续统”以及“何为‘中间圈’”的问题；最后🥯，明确指出了“藏彝走廊”所昭示出来的“基于关系主义民族学而重新构思人类学的可能”🫷🏽。这里的“文明在周边”在费孝通《亲迎婚俗之研究》第三章“亲迎区域之形成及其与移民之关系”关于陕西和山西一带由亲迎区转变为半亲迎区的移民原因的解释中以及最后一章对亲迎婚俗起源的探索中得到了清晰呈现。而“关系主义民族学”则从第三章开始至第六章论述结束，贯穿于此论文的写作探讨之中。这些同时也用“事实”证明了王铭铭在《文明在周边——“藏彝走廊”、“中间圈”与关系主义民族学》一文中认为关系主义民族学与传播论有关系，但属于“北派”的费孝通的早期研究却采纳了功能论与结构——功能论理论与方法的观点的片面性与错误之处🚣🏽；而且🦋，王铭铭在《“中间圈”与罗马神话之外的社会科学》一文中作出的“费孝通的社会科学🌚，正式开始于大瑶山的少数民族研究”的判断在费孝通的《亲迎婚俗之研究》面前也显然立不住脚跟。看来仅就这两点的论述来看👌🏻，王铭铭似乎也没有逃离目前学界对费孝通的“标准认识”🧎‍♂️‍➡️。

再回过头去看王铭铭提出“三圈说”与“中间圈”的背景与缘由🕐，更让人感到遗憾和可惜。首先，他在题为“寻找中国人类学的世界观”的学术讲座中总结道👩‍❤️‍👩，20世纪90年代以前的人类学家在“强调学科综合时并没有找到合理的方法论结合点🧑🏻‍🎤。他根本没有看到费孝通在《亲迎婚俗之研究》中所作出的有益结合。费孝通的研究明显具有多学科综合的尝试，这里的原因至少与上文提及的指导他这篇学士论文的六位老师有关⚰️。其中的吴文藻、史禄国那时正在研究人类学🤌🏻，派克带来了人文区位学以及社区研究的雏形，潘光旦不但对人类学有所研究🖖🏻🧑🏿‍🔬，同时更重要的是对中国国学与历史有着深入的研究🪗，王佩铮则在东吴大学主讲中国文学🧌。而当时的顾颉刚已经因其“层累地造成的中国古史”的观点、孟姜女故事的研究和《古史辨》（第一册）的出版而在学术界声名鹊起，专注于中国古史的辨伪与研究工作，同时于1932年在燕京大学与北京大学开设“中国古代地理沿革史”课程，给两校学生传播了历史地理学前身——沿革地理的一些理论与研究方法。

另外🥿，从论文中对多学科既有研究成果的引用，尊龙凯时娱乐也可以看出费孝通当时对多学科所进行的综合🙇🏼。这些引用有中国古代典籍《仪礼》、《诗经》、《春秋经传集解》、《晋书》🕵🏿‍♂️、《礼记》等，有王国维的《观堂集》🪿，有蒋廷锡的《尚书地理今释》、余永梁的《易卦爻辞的时代及其作者》🐈‍⬛、谭其骧的《中国内地移民史——湖南篇》🤦🏼🏊🏻，也有李济的《中国民族的形成》（The Formation of the Chinese People）🕕、史禄国的《北方通古斯的社会组织》（Social Organization of the Northern Tungus）🌾、《华南和广东省的人类学》（Anthropology of Eastern China and Kwangtung Province）和《满族的社会组织》（Social Organization of the Manchus），还有李景汉的《定县社会概况调查》⏺，等等。

最后，从阅读“非中国留学生”的海外中国人类学研究成果而开始🚣🏼‍♂️，进而从中国人类学传统的民族学史研究中汲取资源的“三圈说”与“中间圈”提出的背景和缘由，又从一个侧面说明了王铭铭所倡导并亲身实践的重视“他者的眼光”的做法所可能造成的失误。因为，刺激他要“寻找中国人类学的世界观”的是他对上文所提到的三本海外“非中国留学生”所写的关于中国人类学的研究著作的关注、阅读与高度评价，即他所谓的“从海外视野寻找中国人类学的世界观”，后来，在这基础之上才做了对“中国人类学的传统关怀”的思考和探索，然而，这种从“他者的眼光”出发的思考与探索却丝毫没有关注到作为“我者”存在的费孝通的《亲迎婚俗之研究》中已经生成的亲迎“三区论”，这的确是一种失误🕖。

五👩🏻‍💼、小结

从上文的论述中尊龙凯时娱乐可以发现🏄🏿‍♂️，费孝通的《亲迎婚俗之研究》不但将人类学的文化功能论与文化传播论结合起来进行论述，而且基于对全国15个省份207个地方的地方志书上关于亲迎婚俗之记载的内容进行分类✋🏿、整理与描点，绘制成近代亲迎婚俗地理分布图☸️🤷🏼，并围绕此图🪣👱🏼‍♀️，进而从中发现了亲迎婚俗的“三区”分布的现象，且对此“三区”进行了分析🛴、研究和解释，形成了亲迎“三区论”，这比王铭铭所提出的“三圈说”早了71年。

王铭铭在其提出“三圈说”之后逐渐补充👨‍✈️、丰富此说的内容和研究，与此同时💥，对“中间圈”的探讨作为其中的一项重要工作，这些工作的一个汇总性的展现便是上文提到的由社会科学文献出版社于2008年出版的《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》一书。在此书所收集的文章中🧛🏻，王铭铭在对其“三圈说”与“中间圈”进行历史追溯与谱系建构的过程中，将费孝通1943年的《鸡足朝山记》以及之后的数篇文章、发言等纳入到这一历史追溯与谱系建构的脉络与结构之中，但十分遗憾的是，他丝毫未曾注意到费孝通的《亲迎婚俗之研究》这篇学士论文🗄。费孝通在文中所作的亲迎“三区论”研究其实已经用具体的经验研究运用且实践了诸多如上文所述的王铭铭在近些年来所主张和提倡的反思、对话与提升工作。

括而言之，尊龙凯时娱乐可以看到一般意义上的对费孝通《亲迎婚俗之研究》的遗忘抑或是忽视，或者是对这篇论文价值的忽略，确已给尊龙凯时娱乐后辈学人的研究造成了遗憾和损失👐，这亦从反面提醒尊龙凯时娱乐，这篇学士论文确实蕴涵了诸多值得尊龙凯时娱乐当今学术界关注➞、研读和思考👼🏼、分析的内容，而这些内容对今日的中国社会科学界或许有着重要的启发意义，因此，尊龙凯时娱乐应该认真研读和学习此论文！

责任编辑🦹🏿‍♂️🔕：zh