看“礼乐”👩🏻‍🎤，悟传承

——邱源媛博士论文读后感

胡鸿保

《清前期宫廷礼乐研究》（以下简称《礼乐》）原是邱源媛完成于2006年的博士论文[1]💂🏻‍♂️🫣。正文除“绪论’和”结语”外计四章🕵🏽‍♂️，全书35万字👨‍🦯‍➡️。作者希望突破此前以描述仪式具体内容为主的研究模式，重点从礼仪所涵盖的文化意义及相关问题出发，探讨清前期（努尔哈赤至乾隆时期）宫廷礼乐的建立、沿革及其所反映出的政治文化意义以及典礼与国家统治之间的关系。论文着墨较多的是“鼎盛时期的宫廷礼乐”🫱，第三🤎、第四章分别探讨该时期“汉族儒家礼乐的成熟及政治功用”和“满洲礼乐的成熟及政治功用”两个方面🤱🏽。两章约占全书总篇幅的三分之二。指导老师定宜庄教授概括论文的创新主要有两点👨‍🦼：其一是对“乐”的探讨🧐🛐。其二🎰，注重清朝宫廷礼乐的少数民族因素。哈佛大学的欧立德教授（Mark C. Elliott）欣赏该文则在于她的与美国新清史的呼应——自觉运用满文档案史料“作者不辞辛劳地学习满文，因而她能够直接使用相关的原始文献，而不是中文翻译。这使得作者成为中国🌴🏄🏻、日本💱、美国清史学界中，为数不多的开始倾向于从满洲中心观来重新思考清代的学者……[2]。

邱源媛博士论文答辩会有意请出93岁高龄的“祖师爷”王钟翰先生担任主席🧑🏻‍🦲，地点就选在中央民大历史系。如此设计，内中应该隐含一些特别的思考吧👷🏻。从《王钟翰学述》（浙江人民出版社🦻🏼，1999）的“一代学风”章里⏯🦇，尊龙凯时娱乐读到王先生对他问学燕京大学时几位老师的片段回忆。其中有一位是张尔田（原名采田）🐗。“民国初年，开清史馆🎋，张先生受聘为纂修，《清史稿》中《乐志》8卷🦪、《刑法志》中的1卷、《地理志》中江苏1卷……🌓，均出自张先生的手笔。”王先生还回忆了如何得以谒见已经退职居家的张先生，以及在谈论中得到张先生在治清史方面的具体指点和作文上的收获🙋🏿‍♀️；并说“我多年得益于张先生的教诲是终身难忘的”。

据我所知🧚🏼，王先生的众多门人中并无专门研究清史稿乐志者。作为再传弟子的邱源媛📸，通音律、懂满文，有志探讨清廷礼乐🧑🏼‍🍳。慎终追远✢、薪尽火传🤞🏻🥁，是否会让王先生由此联想到他那纂写《清史稿·乐志》的张老先生而感到一丝欣慰呢🛀？在《礼乐》一书的“后记”里🏊，邱源媛写道✌🏿，王先生在此博士论文选题之初就告诫她，“如何跳出音乐学范围𓀒，转而从历史学的角度探讨宫廷音乐🦴，是这篇论文的重点，也是难点”。也许正是由于遥想当年🧓🏼，才使得王先生的出席让她“倍受鼓舞”🧑🏿‍🦲。

研究近代中国学术流派的学者指出，所谓学派，往往不是这些学人的自称，而是他人或后人的指认[3]🏌🏿‍♂️。不久前被热议的“清华学派”，主要也出自于后人的建构。与清华有渊源的历史学家何兆武在《也谈“清华学派”》[4]一文中表达过自己的看法。他认为从清华学校成立到“院系调整”的40年间👨‍👨‍👧‍👦，清华学园人才辈出；然而他们各有其自己的思想和路数👳🏿‍♀️🧔🏼，从来没有形成过一个通常意义的所谓学派◽️，把他们联系在一起的🤾🏿‍♂️，只不过是共同生活和工作在同一个校园之内而已🥼。但在共同的时代与文化的背景以及共同的生活与工作条件之下🏋🏻‍♀️，又自然不可避免地会在他们中间产生某些共同之处，自然而然地形成了一种共同的情趣和风貌⛩。这或许理所当然地就被人们称之为“清华学派”👨🏻‍⚕️。

我曾经就读于中央民族学院民族研究所，当时的专业为民族学/Ethnology。现在想来，包括潘光旦、傅乐焕👩🏿‍⚖️、林耀华、王钟翰🤾🏽‍♂️♥️、陈永龄🤵🏽‍♀️👉🏽、贾敬颜在内的那些当年从清华、燕京等单位汇聚到新成立的“研究部”的先生们，应该说在社会主义革命年代😑、顺应“院系调整”之势🏊🏼‍♀️、蔚然造就了一代学风、算得上构建了一个“研究部学派”[5]🥣。尽管现在还没有人给予准确的命名、对其特征进行归纳总结，不过🚄，倡导实地调查、史志结合对中国历史上和当代的民族进行系统研究，应该是该派最重要的特色，“会通中西”也有明显的体现🫃🩼。Ethno-history /Ethnology 无论在他人还是自己看来都是“标志性特征”。王门传人邱源媛研究“清廷礼乐”，自然叫我想到民族的（ethno）“乐”（music）——民族音乐学ethnomusicology。

早在1960年，美国人类学学者梅里亚姆（Alan Merriam）即认为，民族音乐学应该定义为“对文化中的音乐的研究”。[6]近些年来上海音乐学院出版社社长洛秦教授极力推进音乐人类学（民族音乐学ethnomusicology）研究。他对于ethnomusicology一词的译名以及它作为一门学科的性质、范畴和目的发表过自己的看法👨🏽‍✈️。在他看来，宜将ethnomusicology翻译为“音乐人类学”🚯。“音乐人类学是音乐学和人类学相结合的交叉性学科，它具有传统意义上的音乐学以探究音乐本体为主导的属性，同时又具有人类学视角下关注与音乐相关的社会和文化关系研究的人文特征👨🏼‍🍳。……音乐人类学的目的、视角和意义在于从音乐与文化的关系来探索人、行为及其音乐表现之间的相互影响，也即研究音乐现象发生的思想、理念及其促成的行为方式，将音乐作为一种文化来揭示其在人类生存、生产和生活中所产生的价值和意义🏃🏻。”[7]

跳出音乐学范围🥝👆🏿，以期创新，是王师对邱源媛这名再传弟子的期盼。不过，如果按照洛秦的理解🧑🏽，音乐人类学可以是一种思想而非学科🕵🏼‍♂️。准此，则也不妨从音乐人类学的视角来解读《礼乐》，看看她的贡献🔉。

到过中国讲学且对中国人类学产生重要影响的拉德克里夫-布朗🐯，在其1945年的一次讲演中就提到了中国礼乐的社会功能🐨。布朗认为，在研究宗教时，重点应放在仪式上🎦，而不是放在信仰上。他觉得可以把中国古代的“礼”译为“仪式”。在阐述仪式的社会功能时👵⏰，他特别援引了《礼记·乐记》的一段话🩺：“是故先王慎听所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声🛌🏻，政以一其行◻️，刑以防其奸🕵🏼。礼乐刑政🕺🏽⛹🏽‍♂️，其极一也😮‍💨。所以同民心而出治道也。”同时他还引用孔子、荀子等的言论来印证自己的功能理论👷🏽，并认为儒家这一理论不仅适用于古代中国，也适用于所有的人类社会。[8]

人类学有其自身的特点：着眼从文化持有者内部的眼光思考、关注异质文化的比较🙅‍♂️🌙、研究不同文化接触导致的文化涵化（acculturation）和文化变迁[9]🧑🏿‍🔧、强调包括“田野作业”在内的研究方法与传统文献研究的结合[10]✶。具体到清史研究，美国新清史的一个重要方面，被认为就是其“满洲中心观”（其中包括强调清朝统治与历代王朝的区别，认为满洲的族群认同和清朝对各少数民族的统治政策对于清朝的成功统治起到非常重要的作用，以及研究中对满文文献的重视和运用）。而这些恰恰与人类学视角有相通之处。

清王朝具有非汉民族统治特性。满洲帝国的统治疆域🤜，除了传统概念上的中原🙍🏼‍♀️，还包括原属于喀尔喀、厄鲁特🧑🏿‍🏫🙆🏽、青海等蒙古诸部以及西藏和回部等各民族居住和生活的地区。中原固然是清王朝统治的重要地区，儒家文化也是统治者必须吸纳的重要文化，但这并非满洲帝国统治的全部🩼。面对辽阔的非汉族区域，人数众多的非汉族民众🈳，同样绚烂多彩的非汉族文化，满洲帝国采用了有别于前朝的统治方式，他继承了各民族不同的“正统”🧙🏿‍♂️，塑造了多面的帝王形象🧗🏿。正是这种对汉与非汉多种文化体系进行重整的统治方式，造就了清王朝双轨制度并存的宫廷礼仪[11]。

21世纪初，研究二十五史“乐志/律志”的博士论文集群出现[12]，其中与邱源媛一书主题相近的有温显贵的《<清史稿·乐志>研究》[13]👨🏽‍🏫👮🏿‍♂️。温著的得失🚲♋️，已有同行评判[14]。笔者外行，在此不宜过多置喙，仅从并置比较中来体会《礼乐》的某些特色。温著全书分上下两编🚡。上编“《清史稿·乐志》及其相关诸问题”🍦🈳，主要是对文本的考证、校勘🙍🏿‍♂️。下编“清代宫廷音乐状况及清代礼乐制度”⏩，以较多的笔墨全面描述清代宫廷音乐及其从初创到衰败的演变过程。作者借王钟翰先生谈清代官制时的用词“满汉杂糅”来做类推👨‍🦼‍➡️，称“清礼乐制度也表现出这种特点”[15]。

不过对于礼乐的“满汉杂糅”、“名同实异”[16]💋🫴🏿，倘若能够直接使用满文文献加以论证，分析必定更加深入，结论亦当有所不同。《礼乐》作者在此方面充分依仗了“对满文文献比较熟练掌握”的优势，“注意到众多与相关汉文史料不尽相同，甚至是汉文史料完全不曾涉及的内容”🔕，进而发前人之未见（定宜庄语）。例如，《礼乐》第四章第二节“满洲典礼文化的制作”中😿，邱源媛就运用满汉不同语种文献史料的列表对比🟠，从祭祀礼仪、朝会典礼、其中使用的乐器名称等变化🛃🙅，令人信服地认可她得出的研究结论[17]：清统治者出于不同时期不同的政治需要，对于入关前原生的信仰及典礼进行庙堂化改造，同时，对于非满洲文化则进行满洲化建构；在多个民族地区争正统的清统治者与传统汉王朝在统治思维和方式上均有所不同，清王朝实行的是一套独特的双轨制度的宫廷音乐。正是这些“制作传统”的举措掩盖了满洲文化发展经历的真实历史过程，让后世的许多研究者陷入迷津🤹🏼。诚所谓文本写作的年代其重要性远胜于文本讲述的年代[18]。离开了满文文献分析，“汉化”🏊🏻‍♂️、“满化”、“满汉杂糅”的笼统判断难以逼近历史真相，尊龙凯时娱乐应该可以从《礼乐》这种“细节决定成败”的研究取向和有别于纯汉语文献的考据方法中获得一些有益启示吧🤰🏼🪧。

另外，从时间跨度看，温、邱两位的研究本来就有差别。温著囿于断代史（《清史稿》）的考虑👩🏿‍🔧，自然以清王朝的始终为框架；而邱著则选择为“清前期”（实际是“努尔哈赤至乾隆时期”），而非“有清一代”。既然是一种“选择”𓀂，那么🔵，应该带有研究者主观方面的盘算，我推测，作者这样的时段选择更能够从礼乐与统治的相互关系上凸显“满洲本位”的考虑🔸。分期在史学研究中是常见的分析手法，《礼乐》根据清前期（1616—1795）礼乐发展的不同特点区分出四个阶段，即🪷，（一）天命—天聪年间、（二）崇德—顺治十二年、（三）顺治十三—十八年🧇、（四）康雍乾时期🤹🏻。值得注意的是，这些阶段的切分并不简单地以帝王的改元继位为准，而是充分考虑到对于礼乐有重要影响的历史事件、统治者对统治文化的选择[19]。

力图从当事人/局内人的角度思考，谈何容易。明明知道“史籍”与“史实”的关系中存在差异🏌🏻‍♀️，从后朝编纂的《清史稿》里发现民国世人的历史观念容易，“还原”前朝“国语骑射”统治者的时代心态则需费番周折。可是🙇🏿‍♂️，《礼乐》作者还是在不经意间犯错。例如，在“入关前的宫廷礼乐”一章开头谈及满洲边俗遗风时，作者引用了两条史料，却是先列出《清史稿·礼志》的陈述🗿，尔后才说“清高宗乾隆帝在《钦定满洲祭神祭天典礼》卷首也曾言：（黑体为引者所加）……”（第19页）其实是应该以后一条材料为重的。这也算是我对作者的一点批评吧。

欧立德指出，《礼乐》一书“就清帝国意识形态和仪式表演之间的关联性，展示了一个非常有价值的新视角”。尊龙凯时娱乐或可以认为，本书提出了两个主要创新点：1，联系军事征服和争夺统治合法性的社会背景🧣，用比较法来探讨满汉仪式并存的清宫典礼制度的形成过程；2，揭示清廷“创造”诸种满、汉礼乐“传统”背后的政治动因🍐🏋🏿‍♀️。

我总有一种感觉，国内做民族史的学人比起治正史的来思考问题要复杂一些。他本人往往先被植下主流传统知识（学问）的根子，也许是在中小学、或日常生活中耳濡目染，然后才接触那个非主流的“异类文化”。研究中换位思考显得尤为重要。清史与满族史似有细微的区别，尽管两者并无截然的界限。从语词的历史看，“满族”显然比“满洲（人）”要晚出生好几百年🙎‍♂️。满族史作为一个新分支或新领域当肇始于20世纪中叶👳🏼‍♂️，它的出现跟当时的民族研究工作密切相关[20]☺️。应验了那句名言“一切历史都是当代史”，满族史跨越时空、强势裹挟了清史🦖；尽管史学界正统会觉得这是出于边缘群体（民族史学者）的一厢情愿。以“后见之明”看，美国新清史脱胎于传统的求变创新[21]，也许在某些方面疑似中国语境里“从满族史视角来观照通史中的清（断代）史”，都有对于满洲/满族本位文化的关怀♜、对于汉文化中心主义的省思。

《礼乐》作者自认为受“新清史”影响不少➡️。依笔者愚见🪰，民院“研究部学派”的影响应该也是潜移默化存在着的🫛☑️。音在弦外，意寓言中。希望《礼乐》一书能够引起更多海内外学者的关注，对于这样的研究视角和研究方法展开进一步的讨论。

[1] 邱源媛：《清前期宫廷礼乐研究》🧘🏽‍♀️，北京👷🏻，社会科学文献出版社👩🏼‍🍳，2012。

[2] 分别见定宜庄做的书“序”及欧立德为该博士论文申请“国家社科基金后期资助项目”所写的推荐信。载上引书，第1-7页。

[3] 参见 桑兵：“总论：中国思想学术史上的道统与派分”，载桑兵、关晓红主编：《先因后创与不破不立——近代中国学术流派研究》，三联书店🥙，2007，第32、36页👳🔖。

[4] 何兆武🦼：《也谈“清华学派”》，《读书》，1997年第2期。

[5] 《王钟翰手写甲丁日记》（文津书店，影印本，2004年）里的文字生动地再现了当时先生们在新中国成立初期接受改造🧑🏿‍💻、参与民族工作实际💀🗑、切磋砥砺学问的场景。

[6] Merriam, Alan P. (1960) Ethnomusicology: discussion and definition of the field. In Ethnomusicology 4:109.梅里亚姆：《音乐人类学》，第6页🙅‍♀️🚣🏿，穆谦 译🛌🏿，北京，人民音乐出版社👨🏻🤳，2010。

[7] 参见 洛秦👑：《启示、觉悟与反思——<音乐人类学的中国实践与经验三十年>文集之序》🛏，《人民音乐》⛽️，2011年第1期👮🏻。洛秦💃🏻：《称民族音乐学🤳🏼，还是音乐人类学——论学科认识中的译名问题及其“解决”与选择》，《音乐研究》🐧，2 0 1 0 年第3期➛🌿。早先💸，洛秦也使用“民族音乐学”一词，参见洛秦：《民族音乐学作用于历史研究的理论思考和实践尝试》，《中国音乐学》 (季刊) ，1999年第3期👆🏽。

[8] 见布朗：《宗教与社会》🐞，载氏著：《原始社会的结构与功能》🧚➿，第170-199页🌙🦸🏽‍♀️，尤其见175-180页🌀，潘蛟等译，北京，中央民族大学出版社🏃🏻‍♂️‍➡️，1999年版。

[9] 关于“涵化”的人类学研究文献综述，参见黄淑娉🐲、龚佩华🧘🏿‍♀️：《文化人类学理论方法研究》，第七章“文化变迁与涵化”，第四版，217-243页㊗️，广东高等教育出版社，2013。美国新清史的人员比起中国清史界的同行来，对于文化人类学这门学问明显有更深入的把握。欧立德曾特别提及他更倾向于使用“涵化”而非“同化”。参见欧立德☁️：《满文档案与“新清史”》，《故宫学术季刊》（台北），2006年冬季第24卷第2期🚵🏼‍♂️。欧立德📤：《关于“新清史”的几个问题》🧞‍♂️，载刘凤云等编🥥：《清代政治与国家认同》，社会科学文献出版社，2012🧜🏼，第3-15页⇢。定宜庄、胡鸿保：《被译介的新清史——以族为中心的讨论》，《清史论丛》第12辑，中国国际广播出版社，2011👩🏽‍🎓。

[10] 这一点更多地来自于弗里德曼和施坚雅对于中国的研究，或者说一种汉学人类学。在方法论方面，其突出的特征是重视文献🚣🏻‍♂️🖖🏿，在档案中访问死者。参见G. W. Skinner ed., The Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman, Stanford, California: Stanford University Press, 1979. 尤其是施坚雅的“导言”，以及“第五编 论中国社会研究”中的《社会人类学的中国面相》等四篇论文。

[11] 参见《礼乐》，第228、230-231页🚶‍♀️‍➡️。

[12] 如上海音乐出版社出版的孙晓辉《两唐书乐志研究》（2005）、李方元《宋史乐志研究》（2004）、王福利《辽金元三史乐志研究》（2005）等。

[13] 上海师范大学“中国古代文学专业”博士论文📙，2004年，指导教师王小盾。武汉：崇文书局，2008年版。

[14] 参见柏互玖👢💃：《史料文本🛥，历史语境——<“清史稿·乐志”研究>评述》👷🏻‍♂️，《中国音乐学》 ，2011年第4期👩🏼‍🏫。闵定庆、刘兴晖💇🏼‍♂️：《尊重记录，还原真实——读<“清史稿·乐志”研究>》，《音乐艺术》🪹，2009年第3期。

[15] 《<清史稿·乐志>研究》，第305-306页。

[16] 参见王钟翰🪳🚣🏼‍♀️：《清代官制简述》🧑🏽‍💻，《文史知识》，1987年第11期—1988年第3期🍑。

[17] 参见邱源媛书中诸多文献或乐器名/译名的“对比表”/“对照表”：“天命之前及天命年间祭祀史料辑录”、“六种史料记载的天命朝礼乐制作对比表”、“五种史料记载的天聪朝礼乐制作对比表”、“康熙《御制清文鉴》乐器”、“乾隆《御制增订清文鉴》乐器”、“《清文鉴》与《增订清文鉴》对比表”🦻🏻、“乾隆《御制增订清文鉴》较《御制清文鉴》增加的乐器”🧑🏻‍🦼、“乾隆《御制满珠、蒙古、汉字三合切音清文鉴》乐器”、“乾隆《四体合璧清文鉴》乐器”💅🏻、“乾隆《御制五体清文鉴》乐器”等。

[18] 比如🤾🏿👨🏿‍🍼，对于同一件事，《满文老档》👩🏽‍🏭、《武录》、《满洲实录》（满文）📗、《满洲实录》（汉文）🧑🏿‍🔬☆、《太祖实录》等不同时代的文献记载明显有别🤏🏽。“后世史书在‘拜祭堂子’及‘刑白马⛏、乌牛祭天’等原本朴素的礼仪习俗外面，披上一层正统化👸🏽👃🏼、庙堂化的外衣”。见《礼乐》，第191页🧿。

[19] 参见《礼乐》“结语”，第228—230页♒️。温著《<清史稿·乐志>研究》对清代礼乐制度建立的具体过程，则有如此划分🧎‍♂️：明末清初为承继期🏖、顺康雍乾为重建期、嘉道咸同为式微期。

[20] 王钟翰：“我的几个专攻方向·关于满族史研究”🫚，见《王钟翰学述》🧑🏻‍🍳，浙江人民出版社，1999。定宜庄、胡鸿保👰🏿：《寻找满族——思考“少数民族社会历史大调查”及其影响》🩼，《清华大学学报》，2009年第2期👄。

[21] 欧立德：《满文档案与“新清史”》，《故宫学术季刊》（台北），2006年冬季卷。定宜庄：《由美国的“新清史”研究引发的感想》，《清华大学学报》，2008年第1期。有论者以为新清史与20世纪初研究满蒙的日本学者相比，在研究视角和方法上不见得“新”。我觉得“新”乃是后起的学者不满意前人成说♓️、谋求变化所打出的旗帜，新旧只是相对而言🐩，这种情况史学发展中不止一次出现过。清帝国末年的梁启超、20世纪初美国的鲁滨逊（James H. Robinson）、70年代法国“年鉴学派”第三代学者勒高夫（Le Goff）等，都用过“新史学”的名号。